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然至善者，心之本体也，心之本体那有不善？如今要正心，本体上何处用得功？必就心之发动处才可着力也。
此一法界，就佛之示现言，亦可曰「性起」，即佛之圆明性能性德之所起现，此是直接地起现，而不是「不染而染」通过识念而起现。牟先生这样的思路，始终有对於一切法的根源存在之保证的问题要解决，其实这正是儒家的问题，且是针对经验现象世界而说的，但佛教理论的世界观早就跳过经验现象世界，而到了成住坏空此起彼灭重重缘起的宇宙中讨论之，因此说保住存在已经不是佛法的要旨，牟先生却紧抓这一条铁律，来要求、比对、评价教佛教各宗派哲学的高下优劣。
它自身虽无系统相，但绝对是整个佛教哲学中的一个必要的环节，且与其它环节紧密扣连。就唯识学言，牟先生定位有前後期唯识学，前期注意到成佛可能性问题而往如来藏真心系统发展，後期走回印度唯识学的坚持妄心缘起的系统。摘要：本文讨论牟宗三先生对华严宗的诠释意见，并进行方法论的反省。此外，说世界观是一回事，说主体修证成佛又是另一回事。又见其言： 成佛得法身，此法身就华严经言，即是毘庐遮那佛法身。
在大乘佛教提倡菩萨道精神後，如来藏识以一心真如的主体存有，薰习现象世界，而行救渡众生之大功德事业，随其主体之清净及救渡世界之广袤遍在而最终自己成佛。由「对於一切法须作一根源的解释」这一问题起，经过前後期唯识学底发展，发展至此乃是一最後的型态。由此而人之言学佛之工夫者，宜当引致于吾人生命中佛性之肯定。
菩萨闻法亦皆能说法者，故亦皆为能说能闻者。而其本则在华严经所言。依华严之判教，华严所立之五教，参照於天台五时八教之说，八教为谈工夫的化仪四教，与谈形上学的化法四教，则法藏的五教说自是以谈形上学的分类为主而塞入一谈工夫论的顿教系统，故而引发若干学术界的质疑批评，但唐君毅先生以为这是合理且殊胜的，并倾全力为法藏的系统说明其运思之合理之处。此一问题意识之建筑，即表现在五教观中，法藏即是藉五教观彰显他对佛教教义思想的会通之见，此说成立，则华严宗人自己所创作的法界观理论自能获得合理的说明了，此即唐君毅先生重视先叙明五教观对它教学说的定位消化之意见，才来谈法界观，因为这样道理才容易说清楚。
此非谓其全无纳广大法界于一之意，如天台亦非无即一念以观三千诸法之意。[13] 参见吕澂先生言：「法藏由智俨的五教说改成自己的说法，在天台的藏通别圆的基础上又加了顿，这一来就和天台的判教标准不同，而这分法本身就存在着矛盾了。
此乃承胜鬘楞伽摄论之思想路向而来，亦近成唯识论之先立阿赖耶识与其种子为修行之本之思路者。结语： 本文谈唐君毅先生的华严宗诠释，依笔者之见，唐先生应是当代学人中最能发掘华严哲学奥旨的学者，关键亦在，唐先生的哲学分析功底，以及深入佛教世界观的同情态度。此义又见： 又天台华严虽皆言止观，然天台自是重在止于介尔一念，以成观。通过此「道」以观世间与出世间之关系，即必不可只视为二也。
其位顿教於大乘终教之後，以通圆教，则由其特有取於顿教之绝言会旨之故。以上说印度大乘宗派的定位，接着唐先生说印度大乘佛经的定位，而以华严、涅盘、法华诸经为说果的理论。大乘般若宗或中观论，则循後一流之思想，而言般若智慧之能照见世间一切法之空，以至言空亦空者。笔者前已说，谈心识结构及功能的目的在为修行理论做准备，但修行理论需配合轮回生命观，因此如何说明生命之相续，正是唯识学派最重要的任务。
故此动，即可说为无明之作用，无明之业。又依心以言修道之历程，则此历程属于心。
可以说，唐先生作为当代新儒家并不是藉贬抑佛教而成之立场，而是对儒家有一倾心之态度，从而全力发扬其学旨之深趣，至於对佛教哲学，则是将其视为中国哲学领域之一重要传统，认真理解之，从而介绍之，决不为高儒於佛而有委屈其义的任何处置。[45] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》页319。
第三，必须有一实践理论以求理想，笔者以工夫论称之。世界观上是一有轮回生命观、有重重无尽的国土世界，利於众生藉由做工夫历阶拾级而上，以终成佛果。如依不觉彼方觉此，觉此不足，乃转而求觉彼，遂暂不觉此。[43] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》页295~296。吾人于前此所论之中国佛学如吉藏、真谛、智顗与大乘起信论所言，即皆意许有此正智与真如合一之心，或智如合一之如来藏，为成佛正因者。然此如来藏即是佛智证为自体，是故众生举体，总在佛心智中。
然亦言人之成佛赖诸佛菩萨等之慈悲愿护为外缘，此则略类似法相唯识宗之言人之成佛，必以清净法流之圣教为外缘之说。但是，圆教者，亦为境界哲学之意旨，不论天台之圆教亦或华严之圆教，莫不是置於谈境界哲学的问题意识中，因此天台之藏通别圆说中，亦是有形上学系统的分类混同境界论系统的分类而成的。
………又一切修道以成佛之法，更无不属于心。[22] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》205~206。
………华严宗人以大乘起信论为终教，乃由视起信论之言心真如之兼空不空，有进於唯识法相般若之教义。华严以一念心上契佛间所见之大缘起法，则要在见此兴起万法之真性之清净无妄，为法门。
至於得出离超拔之理论者，唐先生以「果」定位之，又说即是人格论、佛格论、究竟论者，以笔者的术语说之，就是境界哲学，其定义是理想完美人格理论。今试说明此义，以助吾人对此形上学为先之佛学之理解。而华严经中言善财童子之五十三参，见法界中之重重无尽之境，其故事皆甚美。而究其实，说小始终时绝非只形上学问题，而必定是都有本体宇宙工夫境界的，只多少侧重有所不同而已。
[53] 惜牟宗三先生即是依此一路数而批评华严宗性起哲学，参见：杜保瑞，2012年12月，＜对牟宗三华严宗诠释的方法论反思＞，《华严学报》，第4期：页21-50。首先明说起信论明立心真如系统，以其为最终真实主体，由之以谈主体修行之种种历程及可能，即众生主体本为一有本觉之存在，透过生灭法历程中的始觉而至究竟觉而使本觉完全呈显。
至於华严宗哲学许多更广大精深的思想，亦必须基於此一基本立场方能出现。然此不觉，既是依其有所不觉，而不觉，亦是依其本觉而不觉。
唐先生介绍起信论仍有多义，唯本文重点在谈与华严宗的传承关系，故即略去。唐先生此说，是在说唯识学的转识成智之修行理论，此识，一直在因缘中，其可成为智。
如此一来，其唯赖一识，又唯依外缘，虽始终忠实於缘生意旨，却对必然成佛之事，不能究竟其论。[55] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》页324~325。据大乘起信论，则此人所自谓为不觉者，皆为人之本觉所觉。这个对於主体本来是佛的肯定，就是起信论所说众生心之本来有心真如的理论设定，心真如体相用大，即是佛性本有之自体自相自用之广大，亦即众生心本即佛，其佛性真如恒在众生生命所有历程中伴随甚而主导其生命史历程，故得保证必然成佛。
故而唯识论旨，即不如另一系走如来藏真心之路者，关键在後者之如来藏识真如之心是最终的实体，有绝对的优位性在，故其正智之证真如，乃内在同体之事，故能说其有必然性者，故印度所传唯识之学及其在中土的继承者，确实与中土所重之如来藏系之路数有所不同。故於谈般若学後即续三论、续天台。
[38] 可见，唐先生重视判教与观门，所谓判教，问题意识极清楚，但判教理论所涉及的问题，其实已是宇宙论、本体论、工夫论、境界论之全体合构了。此无漏善种，乃人与一切有情众生，所必有而後可成佛者。
二、佛证众生心中真如成佛，亦以始觉同本觉故，是故总在众生心中。十三、华严对始教唯识学及终教起信论的超越 法藏立五教，以般若唯识为始教，以起信论为终教，这就表明了法藏对於唯识学说及起信论有一高下之立场，此义，唐先生为之诠释如下： 此法藏之依大乘起信论，而言真如之随缘不变，即谓无论吾人之转识如何生灭，或染或净，或善或恶，此转识恒依赖耶识，而赖耶识恒依如来藏或心真如。
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